Aufklärung: linhas iniciais sobre o estudo da autonomia a partir dos modelos de Kant e de Habermas

“Mas o princípio geral do direito o inspirava, segundo o neto fazia crer, desde a infância até o fim da vida, […] Settembrini queria chamar esse princípio de “a fonte da liberdade e do progresso”. Até então, Hans Castorp entendia “progresso” como algo relacionado ao desenvolvimento da tecnologia de elevação no século XIX; […] entendia a prensa tipográfica, pois esta permitiu a difusão democrática das ideias — o que significava: a difusão das ideias democráticas. [..]À medida que a técnica, dizia ele, subjugava cada vez mais a natureza com as conexões que criava, o desenvolvimento das redes de estradas e telégrafos, vencendo as diferenças climáticas, mostrava-se o meio mais confiável de aproximar os povos, de promover seu mútuo conhecimento, estabelecer a humana conciliação entre eles, eliminar seus preconceitos e, finalmente, trazer sua união universal. A humanidade vinha de um estado de escuridão, medo e ódio, mas avançava em um caminho brilhante rumo a um estado final de simpatia, clareza interior, bondade e felicidade, e a técnica era o veículo mais promissor nesse caminho, disse ele.”

Thomas Mann, A Montanha Mágica, 1926

Introdução

O projeto da Modernidade¹ encontra seu marco fundacional na promessa de emancipação humana por meio do exercício autônomo da razão, premissa que se traduz diretamente na construção do sujeito de direitos pelo positivismo jurídico. O Direito Civil moderno consolidou o seu sujeito de direitos a partir de um paradigma estritamente racionalista, no qual a aptidão para o exercício da capacidade civil pressupõe um indivíduo isolado e dotado de autodeterminação absoluta. Sob esse modelo clássico, as vulnerabilidades humanas foram historicamente respondidas com o instituto da incapacidade civil absoluta, um mecanismo jurídico que, a pretexto de proteger, institucionalizou a exclusão do sujeito e a substituição de sua vontade por meio da tutela heterônoma.

No cerne desse conceito, Immanuel Kant, em seu ensaio de 1784, formula a sua contribuição para com o significado do Iluminismo. Kant propõe que o Esclarecimento (Aufklärung) é a saída do homem de sua menoridade (Unmündigkeit). Transposto para o âmbito normativo, esse conceito lança as bases da teoria da capacidade civil, na qual a aptidão para exercer atos na vida jurídica pressupõe um sujeito dotado de autodeterminação. Para Kant, a persistência na menoridade, e, por extensão, na tutela jurídica, decorre de uma incapacidade (Unvermögen) prática e deliberada: a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direção de outro.

Contudo, as transformações sociais e a sociedade moderna, altamente dotada de tecnologias digitais, exigem a superação desse modelo abstrato, abrindo espaço para a intervenção de Jürgen Habermas. Ao promover a proposição linguístico-pragmática, Habermas desloca a autonomia da consciência interna para a intersubjetividade discursiva.

Ao propor a sua Teoria do Agir Comunicativo, Habermas deixa de encarar a autonomia como um fenômeno da consciência interna e isolada, passando a ser compreendida como uma competência eminentemente relacional e alicerçada na intersubjetividade discursiva. Para Habermas, a vontade livre não se forma no vácuo da mente humana, mas na construção das relações de reconhecimento recíproco e no uso comunicativo da linguagem, onde o sujeito se compreende a partir do outro.

¹ Utilizo do conceito de “projeto de modernidade ocidental” trazido por Habermas em “O Discurso Filosófico da Modernidade”. Por ele, entende-se que a Modernidade, enquanto um projeto inacabado, seria um conjunto de processos que foram se acumulando com visões sobre o projeto de sociedade moderna desenvolvido dentro da tradição de pensadores que se iniciou no Iluminismo e até hoje está propondo formas de organização racional das condições de vida e das relações sociais, conforme valores específicos da sociedade ocidental. Conferir: HABERMAS, Jurgen. O Discurso Filosófico da Modernidade. Publicações Dom Quixote. Lisboa. 1998.

A capacidade civil não pode mais ser legitimada como uma propriedade isolada de um eu soberano, mas sim como uma competência relacional e comunicativa. O bloqueio dessa capacidade, o Unvermögen sob a ótica habermasiana, deixa de ser uma mera limitação do indivíduo e passa a ser compreendido como uma questão social e institucional. A incapacidade civil, portanto, revela-se quando os canais de comunicação e deliberação são distorcidos, apartando o sujeito vulnerável do processo de cocriação das normas jurídicas que regulam sua própria existência.

Diante desse cenário, o presente artigo propõe um exame comparativo entre as noções de autonomia em Kant e Habermas, investigando como o ideal de Esclarecimento é reconfigurado ao migrar da filosofia da consciência para a teoria do discurso. Sustenta-se, como hipótese central, que a transição do modelo kantiano para o modelo intersubjetivo habermasiano não representa uma ruptura com as exigências kantianas, mas traz a proposição de uma competência relacional do conceito de autonomia. Para tanto, utilizando de uma metodologia de revisão bibliográfica, sob o método indutivo-dedutivo, estrutura-se a pesquisa em dois momentos: inicialmente, examina-se o viés kantiano ao Unvermögen por meio do uso público da razão; em seguida, investiga-se a discussão habermasiana da autonomia à luz da competência comunicativa.

1 A autonomia e a maioridade em Immanuel Kant

A investigação epistemológica da saída da menoridade exige o retorno à filosofia transcendental de Immanuel Kant, para quem a autonomia é o fundamento primeiro da dignidade humana. Na visão kantiana, o indivíduo racional possui a capacidade originária de impor a si mesmo a sua própria lei, convertendo o arbítrio livre em um imperativo de agência moral. No entanto, essa liberdade de autodeterminação não é caótica, mas pressupõe o uso pleno e hígido da razão.²

Para Kant, a formação do ser humano se faz presente desde o seu nascimento. Porém, a formação da consciência moral só é possível quando o ser humano compreende a liberdade que o permita ou não a saída do seu estado de menoridade, e assim, alcance o estado de maioridade. Para o filósofo alemão, que estava contextualizado em um período histórico e filosófico do iluminismo, a projeção do seu pensamento filosófico se dá sobre o sujeito moral, com a introdução dos conceitos de entendimento e razão prática, estes sendo fundamentalmente constituintes da vida livre da pessoa.³

² KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Tradução: Paulo Quintela. Lisboa: Edições 70, 1986, p. 85.

³ INÁCIO, Bruno Richard. A liberdade e a autonomia na formação da consciência moral em Kant. Revista Itinerários Filosóficos, v. 1, n. 1, 2026.

A liberdade do sujeito está envolvida à vontade. Esta, dependendo de uma predisposição ou inclinação do homem, pois para Kant a vontade em si é neutra.

A vontade é uma espécie de causalidade dos seres vivos, enquanto racionais, e liberdade seria a propriedade desta causalidade, pela qual ela pode ser eficiente, independentemente de suas causas estranhas que a determinem; assim como a necessidade natural é a propriedade da causalidade de todos os seres irracionais de serem determinados à atividade pela influência de causas estranhas.⁴

Somente um ser racional teria a capacidade de agir segundo princípios, ou com a existência de uma inclinação para eles, sendo a razão a faculdade prática que deve exercer a influência sobre a vontade. Dessa forma, “o seu verdadeiro destino deverá ser produzir uma vontade, não só boa quiçá como meio para outra intenção, mas uma vontade, para que a razão era absolutamente necessária”.⁵

A capacidade que o homem tem de se tornar esclarecido e aprender a guiar a sua vontade através do uso da razão é justamente a autonomia, para Kant. O sujeito, então, pode até mesmo se enganar ao pensar que está agindo com liberdade, no âmbito da razão prática, mas está deixando de cumprir o seu dever. Kant afirma o seguinte:

Esclarecimento [Aufklärung] é a saída do homem de sua menoridade, da qual ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direção de outro indivíduo. O homem é o próprio culpado dessa menoridade se a causa dela não se encontra na falta de entendimento, mas na falta de coragem de servir-se de si mesmo sem a direção de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de fazer uso de teu próprio entendimento, tal é o lema do esclarecimento [Aufklärung].⁶

Dessa forma, o ser humano, que é possuidor de liberdade, deve buscar ao longo da sua jornada de vida a saída da obscuridade e o alcance das luzes, o esclarecimento (Aufklärung), chegando assim, à maioridade. A maioridade é alcançada quando o sujeito possui essa capacidade, e não por regras de cunho etário ou rígidas, conforme o Código Civil Brasileiro. O caminho do esclarecimento, para Kant, o indivíduo é o principal culpado do seu estado de menoridade ou o de maioridade, principalmente quando a ele falta o entendimento que o faz não decidir, ou a coragem de servir do próprio conhecimento para deliberar sobre a sua vida. O esclarecimento, a saída da obscuridade exige que a liberdade seja dada ao indivíduo, que é ordenada pela boa vontade e pela razão. A pessoa que afirma ter liberdade e deixar o outro fazer a escolha por ele, não é autônomo, pois depende de outro. Para o filósofo, a liberdade orientada pela razão possui nesse processo um papel fundamental.

Em toda a parte, só se vê limitação da liberdade. Mas que limitação constitui obstáculo para o esclarecimento, e qual não constitui ou lhe é favorável? Respondo: o uso público de nossa razão deve a todo momento ser livre, e somente ele pode difundir o Esclarecimento entre os homens; o uso privado da razão, por sua vez, deve com bastante frequência ser estreitamente limitado, sem que isso constitua um entrave particular o progresso do Esclarecimento.⁷

A autonomia e a liberdade do ser humano sustentam o esclarecimento da consciência moral fundamentada em um dever moral prático, como é destacado a seguir:

Como ser racional e, portanto, pertencente ao mundo inteligível, o homem não pode pensar nunca a causalidade da sua própria vontade senão sob a idéia da liberdade, pois que a independência das causas determinantes do mundo sensível (independência que a razão tem sempre de atribuir-se) é liberdade. Ora à ideia da liberdade está inseparavelmente ligado o conceito de autonomia, e a este o princípio universal da moralidade, o qual na ideia está na base de todas as ações de seres racionais como a lei natural está em todos os fenômenos.⁸

O indivíduo pertence ao mundo inteligível e denomina de vontade a causalidade que também pertence ao mundo. Ele possui a consciência de estar em um mundo sensível, onde as suas ações são fenômenos de uma causalidade. Com isso, o homem pertence, ao mesmo tempo, ao mundo inteligível e ao mundo sensível. É a partir dessa reflexão que o ser humano vai construir a sua consciência moral e a compreensão do dever moral que está inscrito na lei máxima trazida por Kant, que é a de que devemos agir que tal modo que a máxima da nossa vontade possa valer sempre como um princípio de uma legislação universal.⁹

Segundo Haide Maria,

“[…] Kant elabora sua teoria buscando alicerçar as relações sociais através do princípio fundador da sociedade, que ele elege como ‘princípio supremo da moralidade’. Para ele este princípio é o cimento da sociedade e está alicerçado em duas máximas: a primeira diz que nós temos que nos comportar de forma que nossa ação possa ser transformada em lei universal que vai guiar o comportamento de todos; a segunda máxima diz que não basta que nossa ação tenha se transformado em uma lei universal, mas, também é necessário que ela seja considerada como uma finalidade em si mesma e não apenas um instrumento da nossa vontade.” ¹⁰

A identidade humana, para Kant, transpõe-se no pensamento da consciência moral, que é diferente de ação moral. Porém, para chegar à consciência moral, o indivíduo necessita compreender a liberdade, o esclarecimento a própria lei moral. Por isso que ao se tornar esclarecido e ter a liberdade, o indivíduo consegue ao longo de sua vida a compreensão das máximas que iluminam a sua vida. E essas máximas, para serem consideradas máximas universais, devem ser entendidas pelo sujeito na forma de um imperativo categórico, para, posteriormente, chegar e refletir à consciência moral.¹¹

Em nossa sociedade atual, como na sociedade em que Kant vivia, é possível a visualização de sujeitos éticos em estado de minoridade. São indivíduos que não se governam mediante o próprio pensamento e necessitam de diretrizes e normas externas para compreender o mundo e realizar as suas ações e decisões. A minoridade e a não saída da obscuridade é estabelecida e mantida por ditames, regras e ordenamentos sociais e naturais que regem a vida do indivíduo que não vive sob a sua própria lei moral, a qual se origina e se sustenta racionalmente. E indo ao oposto desse estado de minoridade, o sujeito que adquire a maioridade, procura não só seguir as regras e determinações da sociedade e as inclinações da natureza, do afeto e de suas motivações particulares, mas torna-se a base e o centro de si mesmo, de suas ações e decisões, o sujeito propriamente moral.

Dessa forma, com a sociedade assim se caracterizando e o indivíduo moral tendo que participar desta, para Kant, as relações sociais de modo racional e não egoístas, a definição com maior propriedade se dá na passagem da minoridade à maioridade, do sujeito menor ao sujeito maior. O pensamento autônomo e a ação deliberada livremente não seriam uma excepcionalidade, ou permitido apenas a uma minoria. Os sujeitos como um todo devem servir a eles próprios de motor, e a razão, a racionalidade, deve ser o motor para a saída do estado de letargia a uma revolução interior, tendo a liberdade como combustível dessa revolução. Ou seja, o motor do indivíduo é ele mesmo, e nele residem todas as condições para a superação da vida moral em sociedade.

Quando há a invasão heteronômica absoluta, Kant entende esta como impeditiva da capacidade do sujeito de arbitrar livremente a sua ação humana. É o sujeito menor, ou que ainda está na condição de menoridade. Isso ocorre porque, segundo Kant, “[…] toda heteronomia do livre-arbítrio não só deixa de fundamentar qualquer obrigação como, também, resulta de todo contrária ao princípio desse livre arbítrio e à moralidade da vontade”.¹²

Kant também explica o que é esse arbítrio e como ele se fundamenta: “O fundamento da determinação do arbítrio (Willkür) é então a representação de um objeto, e constitui a relação da representação com o sujeito, pela qual é determinada a faculdade de desejar para a realização do objeto”.¹³

A faculdade de desejar aponta para um objeto cuja realização se dá fora do sujeito, e por isso torna-se dependente daquilo que o realiza. Em outras palavras, quando o sujeito se torna maior, ele não se submete à heterogeneidade dos desejos e inclinações, nem das determinações materiais relativas à vida social; a maioridade o permite, ao contrário, conhecer o real significado da liberdade; esta é a sua condição ética por excelência, porque é somente nesse estado que os seres humanos conquistam a capacidade para conhecer a lei moral sem ser condicionado pela sua subjetividade egoísta, que constitui uma prisão que não o permite conhecer e vincular-se à forma da lei racional. Conformar-se a esta lei o condiciona a fazer uso do próprio entendimento, o que demanda um esforço que um número exíguo da população está disposto a despender.¹⁴

A construção da capacidade civil pelo Direito é a institucionalização jurídica dessa maioridade: o momento em que o Estado reconhece o indivíduo como apto a governar sua própria esfera jurídica. A autonomia da vontade em Kant é a faculdade de ser a sua própria lei. Para o autor, o homem não pode ser tratado como um meio (objeto), mas como um fim em si mesmo. Ao contratar, o exercício da autonomia privada exige que o sujeito reconheça no outro a mesma dignidade e capacidade de autodeterminação, servindo de base para a força obrigatória dos vínculos jurídicos.

Quando a maioridade do sujeito é requisitada para celebração de um negócio jurídico, é porquanto este está apto a autodeterminar-se. Ele consegue o reconhecimento de sua própria autonomia racionalmente, e é capaz de enxergar todas as ações e fins que a sua vontade preconiza. Essa, então, é a liberdade em um sentido específico, que seria o da autonomia como autodeterminação, proporcionando ao sujeito a determinação não só do seu agir, mas também das consequências e dos fins de suas ações.

Tal conquista se dá por meio da vontade do sujeito, observando a validade universal que confere à ação humana. Suas aspirações e inclinações subjetivas não poderiam ser cogitadas à normatização e enrijecidas como legislação e a um mundo jurídico normativo.

A Lei, o Código, particularmente universal a todos os sujeitos que estão a mercê do sistema jurídico em que nasceram, deve segundo Kant objetivar sempre à liberdade, sendo esta oposta e inconciliável à influência de ocasiões fortuitas ou determinações sociais ou políticas.

[…] estas somente podem determinar o interesse do indivíduo, tornando-o incapaz de uma consideração intelectual prática verdadeiramente moral, pois negando sua própria autonomia. A supremacia desta é o princípio da moralidade; portanto, não se deve escolher nada a não ser aquilo que esteja de acordo à máxima universal: eis aí onde se encaixa a proposta da autonomia, porque o sujeito a si se conhece e à vontade, baseada na razão, se submete. Ressaltando que somente o ser humano se vale da vontade, seria inconcebível pretender que a heteronomia das leis motivasse e conduzisse aos princípios e leis que pudessem guiar a conduta humana em vez dela; os objetos externos à razão não podem fornecer as normas da lei que governam o sujeito e assim substitui-la.¹⁵

Dessa forma, um sujeito maior, que realiza os imperativos categóricos, deve necessariamente ter saído de todo da minoridade. O sujeito que se funda no imperativo hipotético, porém, e que se define por uma ação interessada e exterior ao dever, não introduz o dever como lei moral, nada mais sendo do que um sujeito que se baseia no próprio egoísmo para viver. Kant ressalta sobre os imperativos:

[…] Todos os imperativos ordenam ou hipotética ou categoricamente. Os hipotéticos representam a necessidade prática de uma acção possível como meio de alcançar qualquer outra coisa que se quer (ou que é possível que se queira). O imperativo categórico seria aquele que nos reapresentasse uma acção como objectivamente necessária por si mesma, sem relação com qualquer outra finalidade.¹⁶

O imperativo categórico é o responsável pela sustentação racional de condutas no sentido do que é moral, e do que pode ser levado para todos os sujeitos morais. Já o imperativo hipotético, é o que deixa os sujeitos que não saíram da menoridade limitados a viver nos moldes das conveniências sociais e das suas tendências naturais, sob as determinações e necessidades ditadas pela sociedade ou por outro meio. Somente o imperativo categórico que produz a independência das vontades, determinações, desejos e interesses que não são provenientes dele mesmo. Kant ressalta que o imperativo categórico, por um lado, é a superação do hipotético, com a desvinculação completa de circunstâncias externas que poderiam se apresentar na vida do sujeito menor, e por outro lado, com a máxima permanente racional da vida moral, é na liberdade que encontra seu princípio fundamental, tornando esta uma exigência para a autonomia do sujeito.

[…] quando nos pensamos livres, nos transpomos para o mundo inteligível como seus membros e reconhecemos a autonomia da vontade juntamente com a sua consequência – a moralidade; mas quando nos pensamos como obrigados, consideramo-nos como pertencentes ao mundo sensível e contudo ao mesmo tempo também ao mundo inteligível.¹⁷

Segundo Francisco Javier Herrero, “o ser humano é essencialmente autônomo, não por pertencer a uma determinada comunidade, não por compartilhar com os outros uma determinada tradição, mas por ser sujeito da razão incondicional. É isto que Kant sublinha, é isto que o torna incondicionalmente contemporâneo”.¹⁸

2 A crítica e a reconstrução de Habermas: da consciência ao discurso

Ao pretender superar a oposição entre autonomia pública e autonomia privada, Habermas busca inspiração em Rousseau e em Kant. No texto Direito e Democracia, Habermas explicita a sua compreensão da noção de autonomia defendida por Rousseau. Para ele, o autor francês compreendeu a autonomia como a realização consciente da forma de vida de um povo concreto. Sabe-se que Rousseau descreveu a constituição da soberania do povo, que se dá através de um contrato da sociedade, como um ato existencial da socialização, por meio do qual os indivíduos singulares, voltados ao sucesso, se transformam nos cidadãos de uma comunidade ética, orientada ao bem comum. Enquanto membro de um corpo coletivo, eles se diluem no grande sujeito de uma prática de legislação, o qual rompeu com os interesses singulares das pessoas privadas, submetidas às leis.¹⁹

Para Habermas, tanto a formulação kantiana quanto a formulação rousseauniana do conceito de autonomia encontram-se atreladas à perspectiva da filosofia da consciência. De acordo com ele, em ambos os casos, “a determinação essencial da filosofia era ajudar exactamente o ser humano a conduzir uma vida em consciência”.²⁰ Por estar unida a esse aspecto, ambas as proposições possuem contornos que precisavam ser superados.

A autonomia, é para Kant um pressuposto fundamental que torna possível estabelecer uma ligação entre a vontade subjetiva e a lei prática universal. Isso denota que o sujeito se reprime à lei prática porque, enquanto ser racional, é ele mesmo o autor da lei. Portanto, a vontade é legisladora. Ela se submete à lei que ela mesma se dá. O imperativo categórico se justifica a priori como uma lei para a vontade de todo ser racional. Essa análise deve ser realizada pelo sujeito, a partir de um experimento mental.

Para Habermas, o sujeito não pode ser compreendido como sujeito transcendental, mas sim como sujeito historicamente constituído. O sujeito que avalia a partir de si mesmo a possibilidade de universalização de uma máxima subjetiva corre o risco de querer impô-la aos outros a partir do seu próprio ponto de vista subjetivo. Dessa forma, o problema está no fato de que o conceito de autonomia kantiano está preso à filosofia da consciência. Sendo assim, a vontade livre se desenvolve sozinha, propriamente liberta de qualquer laço social. Habermas esclarece que em Kant:

As normas válidas devem a sua universalidade abstracta ao facto de só passarem na tese da universalização sob uma forma descontextualizada. Nesta versão abstracta, elas só encontram aplicação sem reservas em situações-padrão, quando as características das mesmas foram contempladas, na qualidade de condições de aplicação, nos componentes condicionais da regra.²¹

De acordo com Habermas, a justificação das normas em Kant esbarra nas limitações de um indivíduo historicamente situado, incapaz de prever, de forma isolada, todas as implicações práticas de uma regra. Para o filósofo da Escola de Frankfurt, a validade racional de uma norma exige a superação desse sujeito solitário por meio da deliberação em discursos reais. Kant, contudo, mantém-se atrelado ao paradigma da consciência, no qual a fundamentação moral ocorre sob a ótica de um indivíduo isolado, e não a partir de uma construção intersubjetiva ou social. Consequentemente, a autonomia kantiana configura-se como uma autonomia estritamente privada.

Sob a ótica de Habermas, tanto a autonomia pública de Rousseau quanto a autonomia privada de Kant apresentam quesitos a serem superados. A concepção de Rousseau é insatisfatória por negligenciar a esfera dos interesses privados, sujeitando o indivíduo a uma vontade geral construída de forma abstrata e sem debate discursivo. Já o modelo kantiano falha ao desconsiderar que o indivíduo, encarregado de julgar se sua ação pode se tornar uma lei universal, é um ser historicamente situado. Devido a essas limitações contextuais, é impossível que o sujeito determine, de forma puramente isolada, a validade universal de suas máximas.

De acordo com Habermas, para superar os limites de ambas as propostas é necessária uma mudança de paradigma. Tanto Rousseau quanto Kant estariam presos ao paradigma da filosofia de consciência. Este, no entanto, foi superado pela virada linguístico-pragmática que tornou possível um deslocamento “da primeira pessoa do singular para a primeira pessoa do plural”.²² Como as diferentes formas de vida possuem horizontes instáveis e fronteiras permeáveis, a racionalidade capaz de guiar a regulamentação da nossa convivência precisa, necessariamente, incluir todos os indivíduos capazes de fala e ação. Consequentemente, para Habermas, a verdadeira autonomia exige a inclusão do outro. Contudo, esse outro não deve ser encarado como uma entidade abstrata, tampouco pode servir de pretexto para oprimir a individualidade de cada sujeito.

No diálogo com Rousseau e Kant, a proposta central de Habermas é repensar a autonomia de forma a unir as dimensões pública e privada. Para que essa articulação seja viável, ele compreende que é preciso superar o antigo paradigma da filosofia da consciência.

Habermas, ao partir da virada linguístico-pragmática, defende a necessidade de reconhecer que a linguagem é “um elemento constitutivo de nosso conhecimento de tal modo que todo nosso acesso ao mundo é linguisticamente mediado”.²³

A superação da filosofia da consciência torna-se viável ao se estabelecer que a linguagem é a mediação incontornável de todo pensamento, fala e ação com sentido. Isso implica que até mesmo as reflexões de um sujeito solitário são estruturadas pela linguagem. Longe de ser um simples instrumento para comunicar o que já sabemos, ela é a base que constitui todo o nosso conhecimento. E como não existe uma linguagem puramente individual, já que toda língua é fruto de uma coletividade, tendo em vista que até o diálogo interno do indivíduo é, em sua essência, atravessado pela intersubjetividade. Em consequência, como nos mostra o próprio Habermas, a virada linguístico-pragmática, portanto:

(…) deve sua existência a um afastamento – já marcado por Humboldt – em relação à ideia tradicional, de acordo com a qual a linguagem devia ser representada segundo o modelo da subordinação de nomes a objetos e compreendida como um instrumento de comunicação que permanece fora do conteúdo dos pensamentos. A nova concepção de linguagem, cunhada transcendentalmente, obtém relevância paradigmática graças, principalmente, às vantagens metódicas que exibe, face a uma filosofia do sujeito, cujo acesso às realidades da consciência é inevitavelmente introspectivo.²⁴

A sociedade é conceituada por Habermas através das “ordens legítimas pelas quais os participantes da comunicação regula sua pertença a grupos sociais (…)”.²⁵ A linguagem, portanto, tem a extensão de integração social e “cuida para que haja a coordenação de ações por meio de relações interpessoais legitimamente reguladas (…)”.²⁶ A personalidade, por sua vez, é explicada como “o conjunto de competências que tonam um sujeito capaz de fala e de ação – portanto, que o colocam em condições de participar de processos de entendimento, permitindo-lhe afirmar sua identidade”.²⁷ Estas competências são arcabouços apegados a seus substratos orgânicos, referentes a história de vida dos integrantes da comunicação.

A racionalidade comunicativa, conceito trazido por Habermas, insere-se neste contexto como modelo inerente à aplicação comunicativa de expressões linguísticas. Esta racionalidade constitui-se na força unificadora da fala que se orienta ao entendimento mútuo, o que “assegura aos falantes envolvidos um mundo da vida intersubjetivamente partilhado, e ao mesmo tempo, o horizonte no interior do qual todos podem ser referir a um único e mesmo mundo objetivo.”²⁸ Ela é reconhecida à medida que são introduzidas expressões linguísticas de modo comunicativo com vistas ao entendimento. Contudo, a razão comunicativa não é inerente “à linguagem per se, mas à aplicação comunicativa de expressões linguísticas”. Apenas o uso comunicativo das expressões dão a entender o verdadeiro sentido do que é entender-se com alguém a respeito de algo.

A racionalidade comunicativa é formada a partir do entendimento linguístico baseado nas condições de validade, pretensões de validade e resolução destas pretensões. A partir do momento em que os participantes aceitam esta racionalidade como guia de suas ações, eles “superam suas concepções inicialmente subjetivas para então, graças à concordância de convicções racionalmente motivadas, assegurar-se ao mesmo tempo da unidade do mundo objetivo e da intersubjetividade de seu contexto vital.”²⁹

Habermas elucida que a racionalidade comunicativa, a qual é assumida no diálogo orientado para o entendimento mútuo, depende de atos de fala compreensíveis e aceitáveis, a fim de que se alcance um acordo comum. Ao agir comunicativamente, “os agentes coordenam seus planos de ação mediante o entendimento mútuo linguístico, ou seja, quando eles os coordenam de tal modo que lançam mão das forças de ligação ilocucionárias próprias dos atos de fala.”³⁰

A ação comunicativa pode ser entendida como uma forma de interação social na qual os objetivos dos participantes são coordenados por meio de um acordo racional, isto é, de um entendimento mútuo alcançado pela linguagem. Para que o agir comunicativo de fato ocorra, é preciso que os sujeitos não foquem apenas em si mesmos, devendo restringir seus planos individuais às condições necessárias para o entendimento mútuo.

É sob o prisma da razão comunicativa e do discurso que Habermas reconstrói o conceito de autonomia, tentando uma conciliação entre os âmbitos público e privado, os quais restaram insuficientemente articulados nas formulações de Kant e Rousseau. A edificação dessa consciência autônoma exige pressupostos como a ausência de coação e a simetria nas condições de participação, viabilizando-se por meio de interações pautadas no reconhecimento intersubjetivo. A superação da filosofia da consciência atinge, portanto, sua consolidação ao suprimir a dicotomia entre o sujeito livre e o povo soberano.

Tanto a primazia da privacidade baseada na razão monológica, quanto a imposição de uma vontade geral abstrata na esfera pública, são reinterpretadas. Emerge, assim, um novo paradigma normativo, alicerçado na premissa de que a liberdade individual se encontra vinculada à liberdade de todos.

Habermas tem como base a ideia de ser capaz de se colocar no lugar dos outros. Trata-se, aqui de uma ideia central para a compreensão do conceito de autonomia. A vontade autônoma é aquela que é capaz de se colocar no lugar dos outros e, portanto, de agir orientada por uma visão da realidade não ligada a perspectivas nem egoístas nem etnocêntricas.

A perspectiva adotada por Habermas é focada na intenção de suplantar a concepção da autoconsciência como um fenômeno que habita o sujeito, distanciando-se daqueles pressupostos da filosofia da consciência. Interessa a Habermas, o desenvolvimento do processo de constituição da identidade do eu, uma vez que aborda a racionalidade da ação a partir da intersubjetividade. Para Habermas, a identidade não está vinculada a um conceito de autocompreensão como posse interna do sujeito, mas depende do reconhecimento dos destinatários.³¹ O eu é dado ao sujeito a partir de interações linguísticas e, por isso, tem um núcleo intersubjetivo.

Nos discursos prático-morais, os participantes, situados em um nível pós-convencional de consciência moral, são capazes de se colocar no lugar do outro e de avaliar, cooperativamente, as normas de interação. É nesse contexto que a vontade se consolida como autônoma. Para Habermas, cabe destacar, a liberdade desdobra-se em três conceitos distintos: arbítrio (Willkür), força de decisão (Entscheidungskraft) e autonomia, que consiste na vontade livre (nach selbstgegebenen Gesetzen).

Assim, para que a vontade se forme como efetivamente autônoma, os agentes precisam se distanciar dos costumes e das perspectivas enraizadas em suas identidades individuais e coletivas. Exige-se deles uma postura pautada pela imparcialidade e pela universalidade, o que só é possível graças à formação pós-convencional que permite a cada um assumir a perspectiva de todos os outros.

Neste tipo de discurso deve ser assegurado que somente sejam aceitas como válidas as normas que exprimem uma vontade universal. Essa vontade geral é a vontade autônoma. Para Habermas, ela não deve ser compreendida como uma vontade abstrata que supõe a repressão dos interesses individuais. Para ele, “autônoma só poderá ser a vontade que se deixa conduzir pelo que todos podem desejar em comum, portanto, pela visão moral”.³² E, uma vez que a razão avalia a partir de um juízo imparcial conforme uma vontade geral, “uma vontade autônoma só se atribui leis racionalmente fundamentadas”,³³ ou seja, a vontade autônoma é aquela que se submete a leis que ela mesma se dá através da participação em discursos morais.

O conceito de autonomia não se refere ao “poder discricionário de um sujeito que dispõe de si próprio como sua própria propriedade, mas sim a independência de um indivíduo possibilitada mediante as relações de reconhecimento recíproco”. Estas relações, por sua vez, exigem a independência simétrica do Outro, reconhecido “em função de sua capacidade de agir autonomamente, isto é, de orientar sua acção por pretensões normativas de validade (…)”.³⁴

Os discursos morais, nos quais a vontade livre, ou melhor, a vontade autônoma se forma, assegura a “permutabilidade universal das perspectivas dos diversos participantes, a par da imparcialidade do juízo moral”.³⁵ Este juízo não é dado por um sujeito que se considera legislador universal pela sua capacidade “solitária” de autolegislação. A validade do juízo moral é assegurada, ao contrário, através de um processo de autolegislação através do qual o sujeito confronta suas razões com os demais participantes do discurso. Torna-se possível, então, uma generalização radical de modos de conduta “que exclua o privilégio implícito dos pontos de vista individuais e que exija a coordenação de todas as perspectivas de interpretação (…)”.³⁶

A autonomia não deve ser concebida de forma abstrata ou a partir da consciência de um sujeito transcendental. A formação de uma vontade verdadeiramente autônoma exige a participação em discursos reais. É nesses espaços intersubjetivos que, por meio da argumentação, os indivíduos podem verificar se uma determinada norma pode ser adotada como lei geral, ou seja, se ela é de fato válida para todos.³⁷

Portanto, Habermas redefine a autonomia ao conferir-lhe um caráter essencialmente intersubjetivo. É considerado autônomo o indivíduo que consegue se colocar no lugar dos demais e assumir a perspectiva de todos os participantes do discurso para, só então, dar a lei a si mesmo. Dessa forma, a autonomia só existe quando se reconhece o outro como um sujeito igualmente apto a orientar suas ações por pretensões normativas de validade. Logo, a verdadeira vontade autônoma é aquela forjada no interior dos discursos morais.

Essa noção de autonomia, compreendida como a vontade livre formada no discurso prático-moral, supera a oposição entre as autonomias pública e privada. Apoiando-se nessa nova concepção e no marco teórico da virada linguístico-pragmática, Habermas ultrapassa as limitações do modelo kantiano de autonomia e capacidade.

Considerações finais

Buscou-se ao longo deste estudo investigar o conceito de autonomia, partindo da ideia Kantiana até a proposição discursiva em Jürgen Habermas. Ao longo do estudo, verificou-se que a Aufklärung, idealizada por Kant como a superação da menoridade, mediante o imperativo categórico e a coragem de servir-se do próprio entendimento, forneceu os alicerces originais para a formulação do sujeito de direitos clássico.

A análise demonstra, contudo, que a filosofia da consciência não dá conta das vulnerabilidades humanas concretas, pois se apoia em um modelo muito restritivo. Ao promover a visão linguístico-pragmática e propor a Teoria do Agir Comunicativo, o referencial habermasiano permitiu evidenciar que a autonomia não é uma propriedade estática de um eu soberano, mas uma competência que se constitui relacional e intersubjetivamente.

Consequentemente, o Unvermögen (a incapacidade), sob a lente da teoria do discurso, deixa de ser encarado como uma falha ontológica ou patológica do indivíduo e passa a ser diagnosticado como um déficit institucional, sociopolítico e deliberativo, caracterizado pela distorção ou supressão dos canais de reconhecimento e comunicação.

Essa transição possui reflexos na compreensão dos fundamentos do Direito Civil. A retirada da incapacidade civil absoluta baseada na deficiência traduz, no plano dogmático, a exigência habermasiana de inclusão discursiva. Nesse cenário, institutos como a Tomada de Decisão Apoiada despontam como a própria positivação jurídica da racionalidade comunicativa. Em vez de silenciar a voz do sujeito vulnerável por meio da direção de outro, o Direito passa a fornecer uma interdependência dialógica, permitindo que a autodeterminação seja exercida com suporte, sem a supressão da titularidade existencial.

O ideal de esclarecimento no contexto da sociedade moderna exige a compreensão de que a capacidade civil é uma construção intersubjetiva. A verdadeira tutela da dignidade humana e o combate ao estado de menoridade não se realizam pela extinção tutelar do sujeito, mas pela garantia de direitos que assegurem o exercício pleno de sua competência comunicativa. Somente ao assegurar que os indivíduos, independentemente de suas vulnerabilidades, participem ativamente como coautores das normas e negócios jurídicos que regem suas vidas, o Direito alcança sua finalidade última de efetivação da liberdade em sociedade.

Referências

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